zaterdag 27 januari 2018

The family man

The Problem with Scientism

By Massimo Pigliucci
Science is unquestionably the most powerful approach humanity has developed so far to the understanding of the natural world. There is little point in arguing about the spectacular successes of fundamental physics, evolutionary and molecular biology, and countless other fields of scientific inquiry. Indeed, if you do, you risk to quickly slide into self-contradictory epistemic relativism or even downright pseudoscience.
That said, there is a pernicious and increasingly influential strand of thought these days — normally referred to as “scientism” — which is not only a threat to every other discipline, including philosophy, but risks undermining the credibility of science itself. In these days of crisis in the humanities, as well as in the social sciences, it is crucial to distinguish valid from ill-founded criticism of any academic effort, revisiting once more what C.P. Snow famously referred to as the divide between “the two cultures.”
First off, what is scientism, exactly? Sometimes it pays to go back to the basics, in this case to the Merriam-Webster concise definition: “An exaggerated trust in the efficacy of the methods of natural science applied to all areas of investigation (as in philosophy, the social sciences, and the humanities).” But surely this is a straw man. Who really fits that description? Plenty of prominent and influential people, as it turns out. Let me give you a few examples:
Author Sam Harris, when he argues that science can by itself provide answers to moral questions and that philosophy is not needed. (e.g., “Many of my critics fault me for not engaging more directly with the academic literature on moral philosophy … I am convinced that every appearance of terms like ‘metaethics,’ ‘deontology,’ [etc.] … directly increases the amount of boredom in the universe.”)
Science popularizer Neil deGrasse Tyson (and physicists Lawrence Krauss and Stephen Hawking, science educator Bill Nye, among others), when he declares philosophy useless to science (or “dead,” in the case of Hawking). (e.g., “My concern here is that the philosophers believe they are actually asking deep questions about nature. And to the scientist it’s, what are you doing? Why are you concerning yourself with the meaning of meaning?” —N. deGrasse Tyson; also: “I think therefore I am. What if you don’t think about it? You don’t exist anymore? You probably still exist.” —B. Nye).
Any number of neuroscientists when they seem to believe that “your brain on X” provides the ultimate explanation for whatever X happens to be.
Science popularizer Richard Dawkins, when he says “science” disproves the existence of God (while deploying what he apparently does not realize are philosophical arguments informed by science).
A number of evolutionary psychologists (though not all of them!) when they make claims that go well beyond the epistemic warrant of the evidence they provide. Literature scholars (and biologists like E.O. Wilson) when they think that an evolutionary, data-driven approach tells us much that is insightful about, say, Jane Austin.
The list could go on, for quite a bit. Of course, we could have reasonable discussions about any individual entry above, but I think the general pattern is clear enough. Scientism is explicitly advocated by a good number of scientists (predictably), and even some philosophers. A common line of defense is that the term should not even be used because it is just a quick way for purveyors of fuzzy religious and pseudoscientific ideas to dismiss anyone who looks critically at their claims.
This is certainly the case. But it is no different from the misuse of other words, such as “pseudoscience” itself, or “skepticism” (in the modern sense of a critical analysis of potentially unfounded claims). Still, few people would reasonably argue that we should stop using a perfectly valid word just because it is abused by ideologically driven groups. If that were being the case, the next version of the Merriam-Webster would be pretty thin…
Philosopher of science Susan Haack has proposed an influential list of six signs of scientistic thinking, which — with some caveats and modifications — can be usefully deployed in the context of this discussion.
The first sign is when words like “science” and “scientific” are used uncritically as honorific terms of epistemic praise. For instance, in advertisement: “9 out of 10 dentists recommend brand X.” More ominously, when ethically and scientifically ill-founded notions, such as eugenics, gain a foothold in society because they are presented as “science.” Let us not forget that between 1907 and 1963, 64,000 American citizens were forcibly sterilized because of eugenic laws.
The second of Haack’s signs is the adoption of the manners and terminology of science regardless of whether they are useful or not. My favorite example is a famous paper published in 2005 in American Psychologist by Barbara Fredrickson and Marcial Losada. They claimed — “scientific” data in hand — that the ratio of positive to negative emotions necessary for human flourishing is exactly 2.9013 to 1. Such precision ought to be suspicious at face value, even setting aside that the whole notion of the existence of an ideal, universal ratio of positive to negative emotions is questionable in the first place. Sure enough, a few years later, Nicholas Brown, Alan Sokal, and Harris Friedman published a skating rebuttal of the Fredrickson-Losada paper, tellingly entitled “The complex dynamics of wishful thinking: The critical positivity ratio.” Unfortunately, the original paper is still far more cited than the rebuttal.
Third, scientistically-oriented people tend to display an obsession with demarcating science from pseudoscience. Here I think Haack is only partially correct, as my observation is rather that scientistic thinking results in an expansion of the very concept of “science”, almost making it equivalent with rationality itself. It is only as a byproduct that pseudoscience is demarcated from science, and moreover, a lot of philosophy and other humanistic disciplines tend to be cast as “pseudoscience” if they somehow dare assert even a partial independence from the natural sciences. This, of course, is nothing new, and amounts to a 21st century (rather naive) version of logical positivism:
The criterion which we use to test the genuineness of apparent statements of fact is the criterion of verifiability. We say that a sentence is factually significant to any given person, if, and only if, he knows how to verify the proposition which it purports to express — that is, if he knows what observations would lead him, under certain conditions, to accept the proposition as true, or reject it as being false. — A.J. Ayer (Language, Truth, and Logic)
The fourth sign of scientism has to do with a preoccupation with identifying a scientific method to demarcate science from other activities. A good number of scientists, especially those writing for the general public, seem blissfully unaware of decades of philosophical scholarship questioning the very idea of the scientific method. When we use that term, do we refer to inductivism, deductivism, adbuctivism, Bayesianism, or what?
The philosophical consensus seems to be that there is no such thing as a single, well-identified scientific method, and that the sciences rely instead on an ever-evolving toolbox, which moreover is significantly different between, say, ahistorical (physics) and historical (evolutionary biology) sciences, or between the natural and social sciences.
Here too, however, the same problem that I mentioned above recurs: contra Haack, proponents of scientism do not seem to claim that there is a special scientific method, but on the contrary, that science is essentially co-extensive with reason itself. Once again, this isn’t a philosophically new position:
If we take in our hand any volume; of divinity or school metaphysics, for instance; let us ask, Does it contain any abstract reasoning concerning quantity or number? No. Does it contain any experimental reasoning concerning matter of fact and existence? No. Commit it then to the flames: for it can contain nothing but sophistry and illusion — David Hume (An Enquiry Concerning Human Understanding).
Both Ayer’s verifiability criterion and Hume’s fork suffer from serious philosophical problems, of course, but to uncritically deployed them as a blunt instrument against in defense of scientism is simply a result of willful and abysmal illiteracy.
Next to last, comes an attitude that seeks to deploy science to answer questions beyond its scope. It seems to me that it is exceedingly easy to come up with questions that either science is wholly unequipped to answer, or for which it can at best provide a (welcome!) degree of relevant background knowledge. I will leave it to colleagues in other disciplines to arrive at their own list, but as far as philosophy is concerned, the following list is just a start:
  • In metaphysics: what is a cause?
  • In logic: is modus ponens a type of valid inference?
  • In epistemology: is knowledge “justified true belief”?
  • In ethics: is abortion permissible once the fetus begins to feel pain?
  • In aesthetics: is there a meaningful difference between Mill’s “low” and “high”
  • In philosophy of science: what role does genetic drift play in the logical structure of
    evolutionary theory?
  • In philosophy of mathematics: what is the ontological status of mathematical objects, such as numbers?
The scientific literature on all the above is basically non-existent, while the philosophical one is huge. None of the above questions admits of answers arising from systematic observations or experiments. While empirical notions may be relevant to some of them (e.g., the one on abortion), it is philosophical arguments that provide the suitable approach.
Lastly, a sixth sign of scientism is the denial or denigration of the usefulness of nonscientific activities, particularly within the humanities. Saying that philosophy is “useless” because it doesn’t contribute to solving scientific problems (deGrasse Tyson, Hawking, Krauss, Nye), betrays a fundamental misunderstanding (and let’s be frank, simple ignorance) of what philosophy is. Ironically, the scientistic take could be turned on its head: on what empirical grounds, for instance, can we arrive at the value judgment that cosmology is “more important” than literature? Is the only thing that matters the discovery of facts about the natural world? Why? And while we are at it, why exactly do we take for granted that money spent on a new particle accelerator shouldn’t be spent on, say, cancer research? I’m not advocating such a position, I am simply pointing out that there is no scientific evidence that could settle the matter, and that scientistically-inclined writers tend, as Daniel Dennett famously said in Darwin’s Dangerous Idea, to take on board a lot of completely unexamined philosophical baggage.
In the end, it all comes down to what we mean by “science.” Perhaps we can reasonably agree that this is a classic example of a Wittgensteinian “family resemblance” concept, i.e., something that does not have precise boundaries, nor is it amenable to a precise definition in terms of necessary and jointly sufficient conditions. But as a scientist and a philosopher of science, I tend to see “science” as an evolving beast, historically and culturally situated, similar to the in-depth analysis provided by Helen Longino in her book, Science as Social Knowledge.
Science is a particular ensemble of epistemic and social practices — including a more or less faulty system of peer review, granting agencies, academic publications, hiring practices, and so on. This is different from “science” as it was done by Aristotle, or even by Galileo. There is a continuity, of course, between its modern incarnation and its historical predecessors, as well as between it and other fields (mathematics, logic, philosophy, history, and so forth).
But when scientistic thinkers pretend that any human activity that has to do with reasoning about facts is “science” they are attempting a bold move of naked cultural colonization, defining everything else either out of existence or into irrelevance. When I get up in the morning and go to work at City College in New York I take a bus and a subway. I do so on the basis of my empirical knowledge of the Metropolitan Transportation Authority system, which results — you could say — from years of “observations” and “experiments,” aimed at testing “hypotheses” about the system and its functionality. If you want to call that science, fine, but you end up sounding pretty ridiculous. And you are doing no favor to real science either.

Massimo Pigliucci is the K.D. Irani Professor of Philosophy at the City College of New York. His interests are in the philosophy of biology, the structure of evolutionary theory, and the nature of pseudoscience. His latest book, co-edited with Maarten Boudry, is Science Unlimited? The Challenges of Scientism (Chicago Press). He blogs at

I reasonably agree that science is a "family resemblance" concept.
Perhaps we can also reasonable agree that science is the collection of scientific claims.
And that a scientist is someone who makes a scientific claim.
Put like that, there is a "family resemblance" with scientism.
Scientism is the collection of scientistic claims.
And a scientistic is someone who makes a scientistic claim.
The problem with these propositions is the lack of evolvement.
A thief is someone who commits theft. But I can't imagine a person who is constantly stealing. So, it's more appropriate to state that a person is a thief "when" he is stealing, and only when he is stealing.
In analogy one might say that the proposition "Author Sam Harris is a scientistic, "when" he argues that science can by itself provide answers to moral questions and that philosophy is not needed", is a scientific claim. However, the question arises if this proposition offers enough evolvement. Or, as a matter of fact, the question arises if there isn't too much evolvement involved. Too much evolvement might change the scientific claim into a relativistic claim. When is there enough evolvement in a proposition to call it a scientific claim and not a scientistic claim? And when is there too much evolvement in a proposition to call it a scientific claim and not a relativistic claim? 
I don't agree with Sam Harris, but I have a great admiration for his guts. His guts to give his central argument.
"Here it is: Morality and values depend on the existence of conscious minds—and specifically on the fact that such minds can experience various forms of well-being and suffering in this universe. Conscious minds and their states are natural phenomena, fully constrained by the laws of the universe (whatever these turn out to be in the end). Therefore, questions of morality and values must have right and wrong answers that fall within the purview of science (in principle, if not in practice). Consequently, some people and cultures will be right (to a greater or lesser degree), and some will be wrong, with respect to what they deem important in life."
I do wonder whether you call this central argument "scientism".
And I eat his hat if your co-editor calls this central argument "scientism".

Twice in a few days time an article about a text of Massimo Pigliucci.
On the one hand, this is a pure coïncidence.
On the other hand, it is not.
You can quote a thousand of philosophers which i don't give a damn about.
I only treasure a handful of them....

65. Here we come up against the great question that lies behind
all these considerations.—For someone might object against me:
"You take the easy way out! You talk about all sorts of language-
games, but have nowhere said what the essence of a language-game,
and hence of language, is: what is common to all these activities,
and what makes them into language or parts of language. So you
let yourself off the very part of the investigation that once gave you
yourself most headache, the part about the general form of propositions and of language."
And this is true.—Instead of producing something common to
all that we call language, I am saying that these phenomena have no
one thing in common which makes us use the same word for all,—
but that they are related to one another in many different ways. And it
is because of this relationship, or these relationships, that we call them
all "language". I will try to explain this.
66. Consider for example the proceedings that we call "games".
I mean board-games, card-games, ball-games, Olympic games, and
so on. What is common to them all?—Don't say: "There
must be something common, or they would not be called 'games' "—but
look and see whether there is anything common to all.—For if you look
at them you will not see something that is common to allbut
similarities, relationships, and a whole series of them at that. To
repeat: don't think, but look!—Look for example at board-games,
with their multifarious relationships. Now pass to card-games; here
you find many correspondences with the first group, but many common
features drop out, and others appear. When we pass next to ball-
games, much that is common is retained, but much is lost.—Are they
all 'amusing'? Compare chess with noughts and crosses. Or is there
always winning and losing, or competition between players? Think
of patience. In ball games there is winning and losing; but when a
child throws his ball at the wall and catches it again, this feature has
disappeared. Look at the parts played by skill and luck; and at the
difference between skill in chess and skill in tennis. Think now of
games like ring-a-ring-a-roses; here is the element of amusement,
but how many other characteristic features have disappeared! And
we can go through the many, many other groups of games in the same
way; can see how similarities crop up and disappear.
And the result of this examination is: we see a complicated network
of similarities overlapping and criss-crossing: sometimes overall
similarities, sometimes similarities of detail.
67. I can think of no better expression to characterize these
similarities than "family resemblances"; for the various resemblances
between members of a family: build, features, colour of eyes, gait,
temperament, etc. etc. overlap and criss-cross in the same way.—
And I shall say: 'games' form a family.
And for instance the kinds of number form a family in the same way.
Why do we call something a "number"? Well, perhaps because it
has a—direct—relationship with several things that have hitherto
been called number; and this can be said to give it an indirect relation-
ship to other things we call the same name. And we extend our con-
cept of number as in spinning a thread we twist fibre on fibre. And
the strength of the thread does not reside in the fact that some one
fibre runs through its whole length, but in the overlapping of many
But if someone wished to say: "There is something common to all
these constructions—namely the disjunction of all their common
properties"—I should reply: Now you are only playing with words.
One might as well say: "Something runs through the whole thread—
namely the continuous overlapping of those fibres".

und so weiter und so fort....
Perhaps we should bear the following question in mind when reading Wittgenstein:
Is he playing a language game or is he explaining a language game?

zaterdag 13 januari 2018

Jef Delvaux

Wie zijn de invloedrijkste intellectuelen van Vlaanderen?
Het eerste wat bij mij opkomt is de vraag of je een intellectueel genoemd kan worden als je die vraag stelt. Als ik al voor mezelf zou kunnen bepalen wie het meeste invloed uitoefende op mijn denken, dan lijkt het mij nattevingerwerk om dat te bepalen voor iemand anders. Ik heb bij God geen idee wie het meeste invloed uitoefende op jullie denken.

"Uiteraard is elke lijst een momentopname", schrijft Joël De Ceulaer.
Dat is dan weer wel helemaal mijn ding.
De vraag is dan over welk moment het precies zou gaan. Het moment dat de lijst van deelnemers aan de enquête werd samengesteld lijkt me een cruciaal moment. Op dat ogenblik waren de tien mensen die met die lijst bezig waren ongetwijfeld de invloedrijkste intellectuelen van Vlaanderen.
Maar soit, als het over het moment gaat wil ik graag meedoen.
Ook al omdat ik chagrijnig ben dat ik schromelijk over het hoofd werd gezien.
Bij deze alsnog mijn top drie.
Op twee en drie ex aequo de twee dames die daarnet aan de carrefour in Herent pennen en sleutelhangers van Vredeseilanden stonden te verkopen. Ongetwijfeld de invloedrijkste intellectuelen van Vlaanderen want ik koos voor de pennen. En dat zal u dus geweten hebben.
De enige reden dat ze niet op nummer één beland zijn is hun anonimiteit. Een anonieme intellectueel, het is jammer genoeg nog niet van deze tijd.
Op nummer één: Jef Delvaux.
Een anonieme (in de betekenis van "tot gisteren was zijn bestaan mij volledig ontgaan") twitteraar op wiens account ik louter per toeval belandde. Hij heeft er de mij onbekende Elena Epaneshnik geretweet.
"In the beginning there was Beauty. Then we tried to define it."
Intellectueel uitdagend vind ik dat.

zaterdag 6 januari 2018

Massimo Pigliucci

Massimo Pigliucci wrote a book.
"How to be a stoic."
For obvious reasons, I didn't read the book. I don't want to be a stoic.
Massimo Pigliucci wrote a blog.
"What do I disagree about with the ancient stoics."
Since I don't want to be a stoic, that article arouses my interest.

Indeed, the Stoics themselves were very clear about the necessity to update their view of the world, as well as on the fact that they were not enslaved to whatever their predecessors happened to believe. In letter XXXIII to Lucilius Seneca writes:
“The truth will never be discovered if we rest contented with discoveries already made. Besides, he who follows another not only discovers nothing but is not even investigating. What then? Shall I not follow in the footsteps of my predecessors? I shall indeed use the old road, but if I find one that makes a shorter cut and is smoother to travel, I shall open the new road. Men who have made these discoveries before us are not our masters, but our guides. Truth lies open for all; it has not yet been monopolized. And there is plenty of it left even for posterity to discover.” (10-11)
I belong to that posterity Seneca is talking about, so I feel free to accept or reject whatever I find sensible in his teachings, those of Epictetus, and so forth. The problem, though, is that the development of Stoicism has been “interrupted,” so to speak. While Buddhism, say, or Confucianism, or Christianity, have developed as continuous (and more or less highly branching) traditions since their inceptions, Stoicism as an active school of thought died around the II century CE.
True, it has in the meantime influenced major thinkers, from many of the Church Fathers to Descartes and Spinoza, and it even underwent a brief revival during the Renaissance. But it is only with the modern efforts of people like Larry Becker, Don Robertson, Bill Irvine and others that it has been reborn like the Phoenix and has become a viable philosophy for modern living. That leaves a gap of 18 centuries, during which both philosophy and especially science have progressed quite a bit. I see that gap as an opportunity to reshape things while keeping the spirit of ancient Stoicism as alive as possible.

[A fairly useless debate often arises at this point: “but is it still Stoicism?” Who knows? And who is to tell? Is modern Christianity really Christianity? What about modern Buddhism? I think that so long as people are inspired by these traditions and they keep an honest attitude toward maintaining what they see as the core of those traditions, then all is fine and good. But if you are interested in pointless debates about the true nature of philosophies and religions, the Sophistry Club is meeting around the corner. Have fun!]

I want to write a book.
"How to be a sophist."
I am inspired by this tradition and I 'll keep an honest attitude toward maintaining what I see as the core of this tradition. The core of the sophist tradition is "the essence doesn't change."
Let me give you an example.

Should I kill myself or have a cup of coffee? The Stoics and Existentialists agree on the answer

Saturday 06th November
Drinking coffee is not a blasé choice, but an affirmation that life is worth living
| Visiting Professor at Columbia University, City College of New York, and Barnard College
Massimo Pigliucci | K.D. Irani Professor of Philosophy at the City College of New York.
64 30.6K 3477 Google +
When every day many of us wake up to read about fresh horrors on our fresh horrors device, we might find ourselves contemplating the question as to whether, as Albert Camus supposedly put it, one should kill oneself or have a cup of coffee. If there is any philosopher who is famous for contemplating suicide, it’s Camus who, in a more serious tone, proposed that, “There is but one truly serious philosophical problem and that is suicide.”[1]
The existentialists and Stoics are notorious for being at loggerheads on many issues. Yet Simone de Beauvoir, who was much less famous for her views on suicide than Camus, gives an example that shows the existential answer isn’t so far removed from the Stoic one – a fascinating case of philosophical convergence, two millennia apart.
In 1954, Beauvoir was awarded France’s most prestigious literary prize for her book The Mandarins, in which the main character Anne contemplates suicide. When once she saw the world as vast and inexhaustible, she now looks at it with indifference: “The earth is frozen over; nothingness has reclaimed it.” Her great love affair has collapsed, her daughter has grown up and no longer needs her, and she finds her profession unfulfilling. It’s not only that she feels her life no longer counts, but also existing is torturous and her memories are agony. Suicide seems like an escape from the pain. Clutching the brown vial of poison, Anne hears her daughter’s voice outside and it jars her into considering the effect of her death on other people. “My death does not belong to me,” she concludes, because “it’s the others who would live my death.”
 "If having a cup of coffee is a blasé return to the quotidian, then that’s just not good enough. However, if one embraces the coffee as a meaningful part of one’s existence, for example, as an affirmation that life is worth living, then choose your espresso and leap into the day."

In her later autobiography, Beauvoir said that she wanted Anne’s survival in her mundane existence to seem like a defeat.[2]  This outcome implies not only that suicide is difficult, but that its difficulty lies in the fact that apathy is not a viable option – which one of the characters suggests earlier in the book. Living isn’t just about breathing; living implies that you actively recognize value in life, which Anne found in her relationships. Other people don’t always infuse our life with joy, but they can certainly give it meaning. 
Nevertheless, embracing life and living passionately when one is despondent about existence is easier said than done. There is no explicit answer in The Mandarins. In typical existential style, it’s up to us to work it out for ourselves, to figure out what gives our life meaning. However, elsewhere, Beauvoir gives a more active interpretation: “Change your life today. Don't gamble on the future, act now, without delay,”[3] implying that we might only get one life, so let’s treat it as a gift and make the most of it. If having a cup of coffee is a blasé return to the quotidian, then that’s just not good enough. However, if one embraces the coffee as a meaningful part of one’s existence, for example, as an affirmation that life is worth living, then choose your espresso and leap into the day. 
The Stoic philosopher Epictetus provides a more direct answer. Suicide is ethically acceptable, but only under extreme circumstances. He uses a famous analogy, with a house on fire, full of smoke: “Don’t believe your situation is genuinely bad – no one can make you do that. Is there smoke in the house? If it’s not suffocating, I will stay indoors; if it proves too much, I’ll leave. Always remember – the door is open.”[4] The choice is up to you: if you truly think the situation is unbearable, the door is open. But if you stay, you accept the responsibility of doing whatever it takes to live a life worth living.
In book II.15 of the Discourses Epictetus is told that a friend is starving himself to death, a common form of suicide in ancient times. He rushes to him and offers support, but discovers that the friend is letting himself die for no good reason at all. Tellingly, Epictetus then says: “If your decision is justified, look, here we are at your side and ready to help you on your way; but if your decision is unreasonable, you ought to change it.”
And what counts as a reasonable decision? The Stoics, practical philosophers that they are, tell us by example. Zeno, the founder of the school, let himself die of starvation because he was too old, fragile and dependent on others to be able to contribute any more to society; Cato the Younger, the archenemy of Julius Caesar, committed suicide in order not to be used as a political pawn by the tyrant; and Seneca tells us of an unnamed slave, captured after a battle, who decided that death was preferable to slavery.
 "No one knows when our time is up. But precisely because we don’t know when life is going to end, the Stoics say that we should live every moment to the fullest, engaging our life in the here and now."

But there is a positive flip side to this coin: what makes a life worth living is being useful to others, trying to make the world a better place, our relationships with people we love, and our freedom as moral agents. So long as we have those things, even in limited measure, we stay. And the very fact that there is an open door is a guarantee of freedom for the Stoics. It’s the reassuring knowledge that, if things are really unbearable, you can walk out. As Seneca put it, liberty is as close as your wrists.
No one knows when our time is up. But precisely because we don’t know when life is going to end, the Stoics say that we should live every moment to the fullest, engaging our life in the here and now. If we do things that we don’t enjoy, or are not important, we are wasting the only resource for which people cannot possibly pay us back: time. As Seneca puts it: “Hold every hour in your grasp. Lay hold of today’s task, and you will not need to depend so much upon tomorrow’s. While we are postponing, life speeds by.”[5] Marcus Aurelius, the philosopher-emperor, agrees: “A limit of time is fixed for you, which if you do not use for clearing away the clouds from your mind, it will go and you will go, and it will never return.”[6]
So the answer to Camus’ question is the one given by Epictetus: no, you shouldn’t commit suicide so long as you are up to do what Marcus called the job of a human being. Grab a cup of joe, and focus on appreciating and creating meaningful relationships, projects to pursue, useful things to contribute to others, and things to learn for yourself. So long as that’s true, do as Anne does, and stay. If, however, the room gets too smoky for you (and we are not talking about cigarette smoke, which would be a problem for a lot of existentialists), then you do have the option to walk through the door. Stoics and existentialists agree that meaning in life does not come from the outside; it is constructed by you as a moral agent. Therefore, the decision as to whether to commit suicide or have a cup of coffee is also entirely yours. So far as the two of us are concerned, we are about to head out to the nearest java joint. Care to join us?

[1] Camus, Albert. 2000. The Myth of Sisyphus. Translated by Justin O'Brien. London: Penguin. Original edition, 1942, 3.
[2] de Beauvoir, Simone. 1968. Force of Circumstance. Translated by Richard Howard. Middlesex, England: Penguin Books, 283.
[3] Schwarzer, Alice. 1984. After The Second Sex: Conversations with Simone de Beauvoir. Translated by Marianne Horwarth. New York: Pantheon Books, 29.
[4] Discourses I, 25.17-18
[5] I. On Saving Time, 2
[6] Meditations II.4

What is the essence?

« Non, je ne suis pas existentialiste. Sartre et moi nous étonnons toujours de voir nos deux noms associés (…) Sartre est existentialiste, et le seul livre d’idées que j’ai publié, le mythe de Sisyphe, était dirigé contre les philosophies dites existentialistes (15 novembre 1945)
Deux semaines avant sa mort Camus écrivait à un professeur américain : L’existentialisme chez nous aboutit à une théologie sans dieu et à une scholastique dont il était inévitable qu’elles finissent par justifier des régimes d’inquisition.(Essais, 1965). On ne peut qu’admirer la persévérance de ces critiques littéraires et de ces historiens de la pensée qui passent outre à de telles prises de position et qui, aujourd’hui encore, taxent d’existentialiste celui qui écrivit dans le Mythe de Sisyphe (1942) : L’existentialisme est un suicide philosophique.

Maybe we can talk about it over a cup of coffee.

woensdag 27 december 2017


De eindejaarsvraagjes in Humo.
De trend die elk jaar terugkeert: de wereld verhardt, te weinig empathie, geen respect meer ....

Gert staat in het onderwijs en is klastitularis.
Hij heeft nogal een balorige klas dit jaar en al vrij snel maakten collega's hun beklag.
Hij kaartte het probleem aan.
"Wie van jullie vindt dat er een probleem is in deze klas?", vroeg hij de bende pubers.
Vrijwel alle vingers gingen de lucht in.
Op zich is het natuurlijk positief dat nagenoeg de ganse groep de situatie als problematisch ervaart.
"Wie van jullie vindt dat hij zelf mee verantwoordelijk is voor het probleem?"
Aanvankelijk ging er geen enkele vinger de lucht in, maar na enig aandringen - "allé mannen zeg" - was er toch een tweetal dat bereid was een deel van de verantwoordelijkheid voor zich te nemen.
"Wie van jullie vindt dat er bij de vorige vraag te weinig mensen hun hand hebben opgestoken?"
Gelukkig is er nog unanimiteit in deze maatschappij te vinden.
Zijn we niet een beetje in onze puberteit blijven hangen?

(Beste geschreven - en gelezen - dit jaar : )

dinsdag 26 december 2017

De zittenblijver

Ongetwijfeld is er een groot verschil tussen de academische wereld en de politieke wereld.
Interview van Joël De Ceulaer met Carl Devos.
Volgens die laatste moet Theo Francken opstappen omdat hij gelogen heeft.


Moeten we ernstig discussiëren over het voorstel van Bogaert?
"Nee. Daarvoor is het te extreem."

"Je moet mensen uitleggen waarom het geen goed voorstel is. Wijs het af, maar voer het debat ..."

Ongetwijfeld is er een groot verschil tussen "ernstig discussiëren" en "het debat voeren".
Indien dat niet zo is zou men kunnen zeggen dat Carl Devos van gedacht veranderd is.
Men zou echter ook kunnen zeggen dat Carl Devos in één van beide gevallen gelogen heeft.
Of men zou kunnen zeggen dat Carl Devos de materie niet volledig onder de knie heeft.

In de politieke wereld moet men in dat geval opstappen.
In de academische wereld zittenblijven.

maandag 25 december 2017

Johan Bonny

Bij de kribbe stopt de woordenkramerij van deze wereld

Bisdom Antwerpen
​Lezingen van kerstdag: Jes. 52, 7-10 / Hebr. 1, 1-6 / Joh. 1, 1-18

Goede vrienden,
De adventskrans heeft plaats gemaakt voor de kerststal. Vannacht hebben we het kind Jezus neergelegd in de kribbe, bij Jozef en Maria.  We hebben juist het Gloria gezongen: 'Eer aan God in den hoge, en vrede op aarde aan de mensen die Hij liefheeft'.  Met deze woorden vulden de engelen de stilte van de kerstnacht. Ik mag u allen een zalig en gelukkig kerstfeest wensen!
Waarvoor zijn we hier? Om Gods lof te zingen en om elkaar vrede te wensen, de vrede van Kerstmis, de vrede van de Heer.
Vannacht hebben we het kerstverhaal uit het Evangelie van Lucas gehoord. Vanmorgen komt het Evangelie uit de proloog van Johannes. Het is geen vertelling, maar een meditatie. Johannes vertelt niet over Kerstmis, maar denkt erover na. Het verhaal van Kerstmis hebben we al vaak beluisterd. We kennen het bijna vanbuiten. Maar wat is de diepere betekenis van het kerstverhaal? Die vraag houdt ons bezig. Midden de proloog van Johannes staat deze indrukwekkende zin: 'Het Woord is vlees geworden en het heeft onder ons gewoond'.
Het Woord van God is 'vlees' geworden! Het is een bijzonder sterke uitdrukking.
Hoe kan zo iets verhevens als het Woord een vleselijk lichaam aannemen? Wat kan het Woord erbij winnen om nog 'vlees' te worden? Is dat geen aftocht voor het Woord of een degradatie? Toch zijn er aanknopingspunten. Als twee ouders zoveel van elkaar houden dat uit hun liefde een kindje wordt geboren, kun je ook zeggen dat hun liefde de gestalte van een nieuwe mens aanneemt. Hun liefde krijgt letterlijk nieuwe handen en nieuwe voeten, het krijgt een nieuw lichaam in hun kindje. Hun liefde woont niet langer in onderlinge gevoelens en verlangens alleen, ze woont voortaan ook in een nieuwe mens 'van vlees en bloed', in hun nieuwe kindje.  Zo iets gebeurt op Kerstmis: Gods Woord woont niet langer in Gods hart en in Gods taal alleen, het woont voortaan ook in een nieuwe mens 'van vlees en bloed', in het nieuwe kind van Bethlehem.
Wat is het drama van onze wereld, eeuw na eeuw? Dat de meeste van onze woorden nooit vlees en bloed worden, nooit een lichaam krijgen. Integendeel, je zou bijna het omgekeerde kunnen zeggen: dat zovele lichamen steeds weer in woorden verdwijnen.
Het is bijna de rode draad van onze geschiedenis: dat lichamen weer verdampen tot woorden.
Kan ik dat concreet maken? Ja. Hoeveel internationale instellingen organiseren geen peperdure congressen zonder dat het oorlogsgeweld vermindert? Hoeveel overheden subsidiëren geen academische rapporten over sociale vraagstukken, terwijl de tegenstelling tussen arm en rijk blijft groeien, ook bij ons? Hoeveel kranten, tijdschriften, persberichten en internetsites vullen niet dagelijks het nieuws, zonder dat iemand in beweging komt? Hoeveel akkoorden worden niet gesloten in de politiek, hoeveel beloften worden niet gemaakt, die nooit de proef op de som zullen doorstaan? Veel woorden zijn als luchtkastelen: ze scheppen fantastische vooruitzichten, maar raken de werkelijkheid niet. Ze blijven hangen in de lucht. Wie betaalt daarvoor de prijs? Wie anders dan zovele mensen van vlees en bloed. Gewone mensen die wachten op daden. Terecht vrezen zij dat ook hun leven en hun hoop zullen verdwijnen in de woordenkramerij van deze wereld.
Goede vrienden, vandaag kijken we naar de kerststal en zeggen we met de evangelist Johannes: hier gebeurt iets anders!  Hier keert God de logica van de wereld om. Hier verdampt geen mens van vlees en bloed tot woorden, maar verenigt het Woord zich met een mens. In de kribbe ligt geen boek, geen redevoering, geen krantenartikel, geen partijprogramma, geen interview, zelfs geen catechismus, maar een kind, een kleine mens van vlees en bloed.
Bij de kribbe stopt de woordenkramerij van deze wereld.
Hier begint de menswording van het Woord, de proef op de som, de overgang van 'verbale afstand' naar 'lijfelijke nabijheid'. Waarom waren de herders op Kerstmis zo blij? Waarom verlangen eenvoudige mensen van alle tijden zo naar Kerstmis? Omdat ze al veel te lang doorhebben hoe lege woorden klinken, ook over God, en omdat ze eindelijk iets nieuws willen zien, iets echts, in een mens van vlees en bloed. Het kind van Kerstmis zegt niets en moet zelfs niets zeggen.  Het moet er vooral zijn, tastbaar en voelbaar, in een warm lichaam, met echte ogen en oren, met echte handen en voeten.
'Het Woord is vlees geworden en het heeft onder ons gewoond'. Daarover gaat het kerstfeest.
Kunnen we daarmee iets aanvangen? Ongetwijfeld. Is het alleen aan onze woorden te horen dat wij christen zijn, of is het ook te voelen aan onze lijfelijke aanwezigheid?  Dat God zelfs de rauwe echtheid van ons bestaan van zijn Woord kan vervullen: dat is de Blijde Boodschap van vandaag.
Graag wens ik u een zalig en een gelukkig kerstfeest.
Gepubliceerd op maandag 25 december 2017 - 16:37

Als de woordenkramerij van deze wereld bij de kribbe stopt, dan is de vraag of de bisschop tot bij de kribbe geraakt is.

Het Woord is vlees geworden!
Zalig kerstfeest.

woensdag 20 december 2017

Leon Heuts

Voorwoord: Echte verandering

Leon Heuts
Hoofdredacteur Filosofie Magazine

Volgens Niccolò Machiavelli vormen goede bedoelingen en politiek handelen vaak een slecht huwelijk. U moet daarbij weten dat voor Machiavelli politiek de kunst van de bestendigheid is. De boel bij elkaar houden is belangrijker dan moreel gelijk krijgen.

Het lijkt een zwaktebod, maar dat is het niet. Alleen vanuit bestendiging, luidt een belangrijk machiavellistisch inzicht, zijn echte veranderingen mogelijk. Moralisten eisen vaak met veel drama veranderingen, maar het politieke handwerk van geduld, verbinding zoeken en soms concessies doen, achten ze in strijd met hun idealen.

Het gevolg is dat wat ze willen bereiken geen stap dichterbij komt. En misschien is dat ook precies wat ze willen, en schuilt achter alle goede bedoelingen juist angst om echt te veranderen.

Dat is ook een groot gevaar van de #metoo-beweging. Die is terecht begonnen met veel morele verontwaardiging, maar diezelfde boosheid kan echte verandering in de weg staan. Zo oogt het heel daadkrachtig om enkele beroemde mannen als viespeuken te ontmaskeren en uit te stoten. En laten we eerlijk zijn: they had it coming. Maar worden ze niet geofferd opdat alles bij het oude kan blijven? Het probleem van mannelijk seksisme zit natuurlijk veel dieper, en is veel meer alledaags.

Hetzelfde geldt voor de emotionele steun op social media, opvallend vaak van mannen. Veel morele woede, maar die vervliegt alweer snel.
Verandering – het woord zegt het al gaat over een plek geven aan het andere. Dat andere dient zich dringend aan: een einde aan de vanzelfsprekende witte patriarchale orde, ruimte voor zowel diversiteit als echte gelijkheid. De vraag is hoe we die nieuwe orde gaan bestendigen. Er worden politiek handwerk, oprechte betrokkenheid en introspectie gevraagd – vooral ook van witte mannen.

Echt jammer.
We zullen eens van trui veranderen.
Door hem te bestendigen uiteraard.

zaterdag 16 december 2017

Bart Sturtewagen

Het doosje bestaat niet

is hoofdcommentator van deze krant.  In 'Boeiende tijden' reflecteert hij over de actualiteit van de voorbije week.

Wat zou het toch fijn zijn als de waarheid iets was dat iemand op een briefje heeft geschreven, waarna hij het briefje in een doosje heeft gestopt en dat doosje in de grond heeft verborgen. Het zou dan volstaan op de juiste plaats te graven, het doosje te vinden, het open te maken, het briefje aan te treffen en vervolgens met luide stem De Waarheid voor te lezen.
Helaas, zo is het niet. Zo is het overigens nooit geweest. Maar de hang naar het kennen van de enige echte waarheid lijkt vandaag groter dan ooit. We zijn nooit met zoveel informatie omringd geweest en ook de meningen­industrie over die informatie is omvangrijker dan ooit. Het vertrouwen in de waarachtigheid van die informatie staat op een laag pitje.
Toen Donald Trump bijna een jaar geleden pas de eed had afgelegd als 45ste president van de Verenigde Staten, startte hij meteen zijn eerste rel. Er waren volgens hem nooit meer mensen op een inauguratie afgekomen dan toen. Zelfs nadat televisiebeelden en tellingen het tegenovergestelde ondubbelzinnig hadden aangetoond, bleef zijn woordvoerder, Sean Spicer, dat feit bestrijden. Zoveel koppige onzin was niet meer vertoond sinds Comical Ali, Saddam Hoesseins woordvoerder, bleef ontkennen dat er Amerikaanse troepen in Bagdad waren. Trumps communicatieadviseur, Kellyanne Conway, schoot Spicer te hulp met de stelling dat hij zich op alternative facts had gebaseerd. Spicer is intussen allang afgevoerd, maar ‘alternatieve feiten’ zijn als woord van 2017 een blijvertje. Net zoals fake news al in de campagne van Trump een centrale rol speelde en dat daarna is blijven doen.

De waarheid als goudmijn
Het is een merkwaardige paradox. We hebben nooit grotere rekenkracht gehad dan vandaag en er bestaat een dynamische wetenschap van algoritmes om de onmetelijke hoeveelheid data te ordenen en er bruikbare en dus winstgevende patronen in te ontdekken. Maar het eindresultaat is een grondig wantrouwen in de kennis die dat oplevert.
Het statuut van ‘feiten’ is gedevalueerd tot louter aannames. Daarom worden ze steeds vaker tussen aanhalingstekens geplaatst. Erger: er heerst een nauwelijks nog te weerleggen vermoeden dat zogenaamde feiten slechts geselecteerde en gemanipuleerde gegevens zijn die tot doel hebben een verwrongen versie van de waarheid op te dringen. De onvolkomenheid van onze kennis is dus niet het gevolg van onze beperkte mogelijkheid om de feiten te kennen, maar van een bewuste inspanning om feiten te kneden tot nuttige instrumenten in een ideologische strijd. Fouten komen, bij veronderstelling, niet voort uit onzorgvuldigheid, maar uit bewuste keuzes.
Opvallend nochtans is dat het geloof dat er ‘echte feiten’ schuilgaan achter de ‘alternatieve feiten’ sterker is dan ooit. Het geloof dat er een briefje in het doosje zit en dat dat doosje alleen nog maar moet worden gevonden, heeft elke storm doorstaan. Het is net die overtuiging die de stelling voedt dat achter het zogenaamde nieuws, een onbezoedelde en kenbare goudmijn van waarheid schuilgaat. We moeten alleen doelgerichter en dieper graven.
Het blijkt uit aforismen als: iedereen heeft recht op zijn eigen mening, maar niet op zijn eigen feiten. En het blijkt uit de overtuiging dat het mogelijk en dus noodzakelijk is feiten te scheiden van opinie. Vlaams minister-president Geert Bourgeois benadrukte dat deze week nog op de lanceringsdag van Statistiek Vlaanderen, waar hij statistiek een hoeksteen voor de democratie noemde.

Toshiba boys
En inderdaad: als we het allen eens waren over eenduidige, tijdige en kwalitatieve cijfers waarop het beleid moet worden gebaseerd, kon een geordend democratisch proces plaatsvinden om te bepalen welke keuzes, ten behoeve van welke belangen, de grootste steun genieten. Maar de realiteit is dat het politieke debat niet begint na de vinding en ordening van de feiten, maar al voordien. De discussies over welke feiten relevant zijn, hoe we ze moeten kennen en welke rang­orde ze moeten krijgen, zijn niet waardevrij. Het zijn geen louter methodologische kwesties, ze zijn vermengd met inzichten en belangen en zijn dus ten diepste politiek. De stelling dat politiek begint na de vaststelling van de feiten is een gevaarlijke illusie.
Er was een tijd dat het ernaar uitzag dat politiek een onthechte, zelfs saaie oefening zou worden. Toen Jean-Luc Dehaene eind jaren tachtig een nieuwe financieringswet voor het federale België voorbereidde, deed hij een beroep op zijn zogenaamde To­shiba boys. Met wat we nu primitieve apparatuur zouden vinden, berekenden die de gevolgen van mogelijke beslissingen. Het leek een verregaande vorm van objectivering van de politiek, maar in de praktijk was het vooral een machtsmiddel: tegen de computer discussiëren kon niet. Computer says no. Ook toen al stond de techniek in dienst van degene die ze controleerde. De PS leerde eruit dat ze zich nooit meer zo mocht laten overklassen.

Eeuwige zoektocht
Vandaag staan we voor een tijdperk van onvoorstelbare rekenkracht en artificiële intelligentie. Theoretisch moet het binnenkort mogelijk zijn talloze scenario’s door te rekenen, ze van links tot rechts te ordenen, zodat ze kant-en-klaar aan beslissende politici kunnen worden voorgelegd. Het zou een antwoord bieden op de versnippering van het politieke landschap en de blokkeringen die er steeds vaker het gevolg van zijn. Een meetkundig gemiddelde van de in de regering vertegenwoordigde belangen kan in een handomdraai worden berekend.
In de praktijk staan we nog niet veel verder dan ten tijde van Dehaene. Als de politieke overheid aan het Federaal Planbureau, het Rekenhof of de Nationale Bank vraagt om partijprogramma’s door te rekenen of de gevolgen van een voorgenomen beleidsbeslissing zoals de taxshift te voorspellen, dan blijken de beschikbare modellen vaak geen uitsluitsel te bieden. Ze zijn onvoldoende gesofisticeerd of ze vereisen keuzes over de te hanteren variabelen die door de onderzoekers als ‘politiek’ worden aangevoeld. Ze sturen de bal meestal subtiel terug naar het beleids­niveau.
Gert Peersman betreurde in zijn column (DS 12 december) dat veel onderzoeken waarnaar in het publieke debat wordt verwezen slechts als wetenschap verpakte opinies zijn. Hij heeft wellicht gelijk. In dezelfde krant stelde Ignaas Devisch dan weer dat cijfers geen goddelijke status hebben en altijd interpretatie behoeven (DS 12 december). Ook hij heeft gelijk. Maar is het antwoord op dat dilemma niet dat we zoeken naar bruikbare feiten als een nooit eindigend proces moeten zien? Dat is geen cynisch relativisme.
Naar de waarheid blijven we altijd op zoek. Het is beter dat ootmoedig te erkennen en in te zetten op waarachtigheid. Zolang we blijven speuren naar het verborgen doosje met het papiertje, komen we niet dichter bij de waarheid. De mythe van het doosje in stand houden, is misschien wel de grootste bedreiging voor het democratische debat. 

Een intellectueel uitdagende tekst kan ik wel naar waarde schatten.
"Weg met de waarheid, lang leve de waarachtigheid." 
Dat is waarschijnlijk geen ware uitspraak, maar des te meer een waarachtige uitspraak. Een waardig standpunt waarmede we terdege rekening dienen te houden. Want waarom zouden we ons verzetten tegen de herwaardering van het begrip "waarachtigheid"?
Anderzijds is een kleine waarschuwing hier misschien toch wel op zijn plaats. Waarheen leidt dat ons, al die waarachtigheid? Het klinkt weliswaar allemaal goed, maar is het wel de moeite waard? Ik stel me de vraag of "waarachtigheid" hier niet als een "waarloze" waarheid gebruikt wordt. "Waarloos" in zijn waarachtige betekenis, namelijk "reserve". Moeten we ons niet afvragen of "waarheid" geen begrip geworden is waarzonder we niet kunnen? "Waarachtigheid" als een soort waarborg voor "waarheid" waarna we weer kunnen overgaan tot de waar van de dag.
Waar we niet aan mogen twijfelen:
Wat is het toch fijn als de waarachtigheid iets is dat iemand op een briefje heeft geschreven, waarna hij het briefje in een doosje heeft gestopt en dat doosje in de grond heeft verborgen. Het volstaat dan op de juiste plaats te graven, het doosje te vinden, het open te maken, het briefje aan te treffen en vervolgens met luide stem De Waarachtigheid voor te lezen.
Voorwaar, dat is alles behalve een cynisch relativisme !

(Maak je borst waar nat Bart)

vrijdag 8 december 2017

Jeroen De Ridder

Van Sinterklaas kreeg ik een filosoof cadeau!
Jeroen De Ridder.
Met als specialiteit epistemologie.
Dat zijn filosofen die nog meer dan andere filosofen een voorliefde voor het woord "kunnen" hebben.
Wat kunnen we weten?
Wat kunnen we begrijpen?


Stelt u zich eens een samenleving ver, ver weg voor: Rodinia. De mensen daar vieren één keer per jaar een vrolijk feest, waarbij kinderen cadeaus en snoep krijgen. Hoofdrolspeler bij dat feest is de quasi-historische figuur Opperhoofd Sika. Volgens de lokale overlevering leefde deze legendarische figuur eeuwen geleden en stond hij wijd en zijd bekend om zijn liefdadigheid en hulp aan arme kinderen.
Door onduidelijk historisch toeval is het in de loop van de tijd onderdeel van het feest geworden dat Sika bijgestaan wordt door een stel onderdanige hulpjes die weliswaar ten diepste goedaardig zijn, maar ook naïef, onnozel en soms wat onaangepast. Die hulpjes zien er precies uit als Zeeuwse meisjes en Groningse boertjes: blank geschminkt, blond haar, blauwe ogen, rode blosjes op de wangen en een beetje mollig. De vrouwen dragen een wijde jurk en wit hoofdkapje, de mannen een blauwe overal, rode zakdoek en een pet. Verder natuurlijk geel met rode houten klompen en een bos tulpen in de hand. Als ze wat zeggen, gaat dat in een overdreven plat accent.
In de loop van de jaren zijn er heel wat Nederlanders geëmigreerd naar Rodinia. Zoals dat vaker gaat met immigranten, zijn deze Nederlanders deels best goed geïntegreerd, maar ze hebben ook wel wat problemen. De werkloosheidscijfers onder Nederlanders zijn in verhouding aan de hoge kant, werkende Nederlanders hebben vaak laagbetaalde banen met weinig status en er zitten bijna geen Nederlanders op invloedrijke posities. Ze zijn ook oververtegenwoordigd in de criminaliteit. Met een Nederlandse achternaam word je minder snel uitgenodigd voor een sollicitatiegesprek, in uitgaansgelegenheden kom je moeilijker binnen en als onze Nederlanders in den vreemde luidruchtig Koningsdag vieren, wil het nogal eens uitlopen op vechtpartijen. Rodiniërs met een Nederlandse migratieachtergrond zitten, kortom, in de positie van underdog.
Het ontgaat onze landgenoten niet dat de hulpjes bij het vrolijke kinderfeest van Sika nogal wat weg hebben van een karikatuur van Nederlanders. Die karikatuur is dan misschien niet echt kwaadaardig, maar toch ook weinig sympathiek. Nederlandse kindertjes worden voor de grap op school wel eens Zeeuws meisje genoemd als ze een boterham met kaas eten of iets doms doen. In dorpjes op het platteland waar weinig Nederlanders wonen, schrikken de kleine kinderen van de enkele Nederlander die ze soms zien lopen en roepen dan tegen hun vader of moeder dat ze een Gronings boertje zien.
U zult de vraag inmiddels wel aan voelen komen: is het denkbaar dat Nederlanders in deze samenleving de hulpjes van Sika niet zo leuk en onschuldig vinden? Of misschien zelfs wel dat ze deze figuren zien als symbolisch voor de kleine, alledaagse gevallen van discriminatie waar veel van hen regelmatig mee te maken hebben en dat ze er daarom een hekel aan krijgen? Kunt u zich voorstellen dat ze ervoor pleiten om de Zeeuwse meisjes en Groningse boertjes te re-stylen als lokale boerinnen en boeren en tenminste de klompen en tulpen voortaan achterwege te laten? En dat ze dan niet zo onder de indruk zijn van het argument dat Zeeuwse meisjes en Groningse boertjes nooit bedacht zijn om te discrimineren, maar er door puur toeval zo uit zijn komen te zien? En dat ze het wel wat bizar vinden als de minister-president op een internationale bijeenkomst met regeringsleiders naar aanleiding van kritische vragen verklaart dat hij er niks aan kan doen hoe die hulpjes eruit zien omdat het traditie is en ze nu eenmaal uit Zeeland en Groningen komen?

Ik hoop dat ik de intelligentie van de lezer niet beledig als ik het punt nog even expliciet maak. Het doet er niet zoveel toe of Zwarte Piet ooit als racistisch stereotype bedoeld was. Ook als we met 100% zekerheid zouden kunnen vaststellen dat dat niet zo is, kan het nog steeds zo zijn dat deze figurant in ons vrolijke en onschuldige Nederlandse kinderfeest anno nu wel degelijk kwetsend en racistisch is. Historische argumenten voor de onschuld van Zwarte Piet zijn irrelevant. Zwarte Piet kan racisme zijn, ook als hij het historisch gezien niet.

“Historische argumenten voor de onschuld van Zwarte Piet zijn irrelevant. Zwarte Piet kan racisme zijn, ook als hij het historisch gezien niet was.”
Stel dat Sinterklaas hemzelve zich het volgende zou laten ontvallen: “Het is nu vijf december, bijna 18.00 uur. Mijn werk zit er op.
Voor het eenvoudige werk, het ronddragen van de pakjes, heb ik hier nog wel wat Zwarte Pieten rondlopen.”
(Het zou zelfs nog groffer kunnen, gebruik je verbeelding.)
Helaas, het zou een maat voor niets zijn.
Het is nu iets na 18.00 uur.
Historische argumenten voor de schuld van Sinterklaas zijn irrelevant.
  1. Dit is te subtiel voor mijn begripsvermogen. Mijn beoogde conclusie is dat je historische argumenten niet per se nodig hebt als je het punt wilt maken dat Zwarte Piet racistisch is. Het betoogje is dus alleen een reactie op het veelgehoorde argument dat Zwarte Piet niet racistisch kan zijn omdat het vroeger nooit zo bedoeld was. Die reden gaat niet op, zo probeer ik te zeggen.
    Doet verder niets af aan het feit dat historische argumenten misschien wel nuttig kunnen zijn voor andere dingen, of zelfs mijn conclusie zouden kunnen versterken.
    1. “Come, we shall have some fun now’, thought Alice….
      “Zwarte Piet kan racisme zijn, ook als hij het historisch gezien niet is”, WAS de conclusie van je betoogje.
      Maar dat neemt uiteraard niet weg dat het NU “Je hebt niet per se historische argumenten nodig” IS.
    2. De grap ontgaat me. Je citeert twee wat mij betreft gelijkwaardige formuleringen van mijn conclusie en suggereert dat je daarmee een punt hebt gemaakt. Ik zie het niet.

Mijn laatste reactie werd niet meer gepubliceerd.
Onder het motto "moet kunnen!" alsnog exclusief op deze site.

Ik zou graag nog één keer reageren. Want mekaar niet begrijpen is veel erger dan het met mekaar oneens zijn.
Cruciaal in een betoog lijkt mij het onderscheid tussen het argument en de conclusie. Het argument en de conclusie worden van elkaar gescheiden door het woord “omdat”.
“Zwarte Piet kan racisme zijn, ook als hij het historisch gezien niet was OMDAT historische argumenten voor de onschuld van Zwarte Piet irrelevant zijn.”
Het eerste deel is de conclusie, het tweede deel is het argument.
“Omdat” ontbrak in de paragraaf.
Ik had het wel zo geïnterpreteerd omdat het argument (Historische argumenten voor de onschuld van Zwarte Piet zijn irrelevant) vooraf ging aan de conclusie (Zwarte Piet kan racisme zijn, ook als hij het historisch gezien niet was.)
Mijn fout. Het is jouw tekst uiteraard.
“Zwarte Piet kan (niet) racistisch zijn OMDAT …”
Dat is naar mijn mening een totaal andere conclusie, een conclusie die mijn interesse niet wegdraagt en waar ik dus ook niet wens op te reageren. Noch op de conclusie, noch op de eventuele argumenten.
Als de lezer de conclusie op een andere manier interpreteerde dan de schrijver is het natuurlijk de vraag in hoeverre de schrijver zich correct had uitgedrukt. Vandaar mijn verwijzing naar Alice in Wonderland.
De tekst vervolgt aldus:
“Come, we shall have some fun now!” thought Alice. “I’m glad they’ve begun asking riddles. — I believe I can guess that,” she added aloud.
“Do you mean that you think you can find out the answer to it?” said the March Hare.
“Exactly so,” said Alice.
“Then you should say what you mean,” the March Hare went on.
“I do,” Alice hastily replied; “at least–at least I mean what I say–that’s the same thing, you know.”
“Not the same thing a bit!” said the Hatter. “You might just as well say that ‘I see what I eat’ is the same thing as ‘I eat what I see’!”
“You might just as well say,” added the March Hare, “that ‘I like what I get’ is the same thing as ‘I get what I like’!”
“You might just as well say,” added the Dormouse, who seemed to be talking in his sleep, “that ‘I breathe when I sleep’ is the same thing as ‘I sleep when I breathe’!”
Tot wederhoren.